Защо православни и протестанти не могат да разговарят

В продължение на повече от 30 години аз съм част от религиозно малцинство за България (християнин протестант). Едно от нещата, които разбрах през това време е, че диалогът с традиционото православно вероизповедание е неизбежен. Не използвам думата „неизбежен” с отрицателни конотации. Всъщност задълбочаването в историята и богословието на Източната църква е било много полезно за мен. Това, което имам предвид, е, че в една повече или по-малко доминирана от православието култура протестантите трябва или да се научат да диалогизират адекватно с нея (както с религиозните така и със светските ѝ форми), или да се окажат маргинализирани в едно гето, което няма да им донесе нищо добро.   Истината е, че в най-новата история на България, след падането на комунизма, протестантските църкви направиха сериозни опити за подобен диалог. Той се изразява в най-различни формати – от грубо противопоставяне, през общи мероприятия и публикации до канене на православни професори в протестантски учебни заведения или следване на протестанти в православни богословски факултети. В определен смисъл той може да се определи като положително развиващ се. В същото време аз винаги съм оставал с впечатлението, че като цяло той сериозно боксува. Двете страни могат да спорят или да се изслушват, да споделят аргументи, да се съгласяват, да се изказват на общи конференции или да публикуват в едни и същи издания, но на едно базисно ниво те продължават да не се разбират. Под това нямам предвид, че мненията на православни и протестанти са винаги различни. Това съвсем не е така. По огромен брой въпроси те всъщност могат сравнително лесно да се съгласят едни с други и дори с одобрение да цитират думи на представител на другата традиция. Зад това външно единомислие (поне в някои неща) обаче се крие доста значимо различие в цялостния начин на разсъждение и аргументация. Според мен съществуват поне 4 важни аспекта, които препятстват подобен диалог.   Първият е семантичен. Огромната част православни и протестанти просто не си дават сметка, че двете традиции често използват едни и същи думи с различни значения. Поради тази причина чувайки богословско познато понятие те автоматично приемат, че то е използвано в смисъла, който те влагат в него. На практика се оказва, че това съвсем не винаги е така. Да вземем например думата „традиция.” Естественото значение, в което протестантите обичайно я използват, е свързано с историческото богословско наследство на християнството. Този смисъл не е непознат на православните, но обикновено те включват в понятието „традиция” много повече. Ако използваме известните думи на Владимир Лоски традицията може да се определи като продължаващото действие на Светия Дух в църквата. Това вече е нещо много по-различно.   Подобни примери могат да се умножат. В тази светлина не е никак трудно да си представим как православни и протестанти могат да използват еднакви думи, но всъщност да казват съвсем различни неща. Резултатът от това е едновременно неразбиране на взаимните аргументи и все по-растящо учудване от изводите, които другата страна прави, след като казаното от нея според нас съвсем не сочи към тях. Съвсем естествено подобен диалог да започне да боксува. Ето защо ясното уточняване на понятията – дори тогава когато те ни се струват съвсем очевидни – е наложително при подобни срещи. В случая с „традицията”, който споменахме съвместната работа на Георги Флоровски (православен) и Алберт Отлер (методист) към ССЦ полага усилия да създаде едновременно взаимно разбиране и обща основа, върху която двете страни да могат да продължат да говорят. Но това е предварителна работа, която трябва да бъде направена, за да можем да си говорим смислено.     Вторият аспект може да бъде наречен херменевтичен. Това е огромна тема, но това, на което искам съвсем накратко да обърна внимание тук, е свързано с източниците на авторитет в двете традиции. Православните и протестантите изграждат своите богословски заключения на основата на източници, които едновременно имат много общо помежду си, но в същото време съвсем не са еднакви. Да вземем отново един пример (при това в съвсем опростена форма): и за двете традиции Библията е откровение и Божие Слово. Докато протестантите обаче виждат в него върховен авторитет за вярата и практиката, за православните sola Scriptura е неприемлива формулировка. Те са много по-склонни да гледат на него като на една от формите на откровение, която по своето значение и тежест не се различава от да кажем иконите.   Отново това е само един от множеството примери, свързани с авторитета в двете традиции. Корелацията между Писание и Предание, значимостта на литургията като източник на авторитет – вкл. иконите, химните и тайнствата като части от нея – мястото на Църквата и т.н. са въпроси, които оказват решаващо влияние върху богословския метод и начина, по който човек формулира своите богословски аргументи. Когато обаче тези предварителни приемания не са познати на отсрещната страна може да се окаже съвсем лесно тези аргументи да не ѝ звучат убедително или да бъдат оценени като съвсем погрешни и неприемливи.   Третият аспект касае мащаба, в който биват дискутирани богословските въпроси. Моето впечатление е, че въпросите между двете традиции в повечето случаи се дискутират един вид „на парче”, откъснати от по-широкия богословски контекст, в който те естествено се намират. Причината за това е очевидна – много по-лесно е да се съсредоточим върху непосредствения проблем и да се опитаме, разглеждайки го в детайли, да намерим отговор и решение. Проблемът е, че в повечето случаи това просто не действа. Отделните вярвания в протестантството или православието не стоят сами за себе си, основани на вътрешната си логика. По-скоро те са част от една по-голяма богословска рамка, която им придава смисъл и логика и, при нужда, осигурява тяхната богословска поддръжка. Всеки опит тази рамка да бъде премахната като се сведе вниманието единствено до непосредствено разглеждания „обект” слага прът в колелата на почти всяка дискусия.   Нека да се обърнем към неизбежно появяващата се тема за Дева Мария. За да говорим смислено за нейните „здравословни” граници е неизбежно тя да бъде поставена в по-широкия контекст на Христологията, на която тя исторически и догматично се явява подтема. Но дори това не е достатъчно. За обсъждане на нейното вечно девство и святост трябва да бъдат включени темите за брака, секса и първородния грях. За да разгледаме смислено въпроса за молитвите към нея трябва да погледнем към Еклесиологията (идеята за единството на живите и мъртвите вярващи в една Църква, които запазват своето общение едни с други). За да осмислим логиката на православното вярване за положението й като небесна царица е необходимо да включим есхатологията. И за да дискутираме силно експресивния език, който те използват за нея и „четенето” и в Стария завет трябва отново да с върнем към херменевтиката, христологичния прочит на Библията и обхвата на типологията.   На последно място е важно да имаме предвид, че  двете традиции не са напълно унифицирани – както богословски, така и практически. Това е доста очевидно за протестантите с техните множество деноминации, но източното православие също има свои вътрешни течения и лични мнения. Така например евхаристийното богословие на Йоан Зизиулас е доста по-различно от апофатичното ударение на Владимир Лоски. Докато за последния един от най-важните църковни отци е Дионисий Псевдоареопагит автори като Йоан Майендорф са много критични към него. И обратно, православните обикновено могат да очакват много по-критична оценка на техния подход към традицията и литургията от страна на един баптист отколкото от един англикан или методист. А дори и това е условно.   Казано с други думи важно е да имаме предвид конкретните виждания на човека, с когото непосредствено говорим, за да има нашият диалог повече шансове да бъде поне донякъде смислен. Това означава също, че не винаги ще можем да използваме всеки аргумент в своя арсенал. Например традиционната критика на неопатристичния синтез спрямо т. нар. „западно схоластично богословие”, което (според него) е напълно откъснато от духовния опит на църквата и е станало изцяло индивидуалистично и рационално в някои случаи, има своите основания. Да я използваме обаче „ангро” би било сериозна грешка. Причината за това е, че можем да открием значителен брой протестантски автори, които повдигат въпроси, звучащи много подобно на казаното от Георги Флоровски или Александър Шмеман (Виж например първата глава на книгата на Тимоти Джордж Reading Scripture with the Reformers).     Струва ми се (донякъде парадоксално), че пътят към смислен диалог между православни и протестанти в България е едновременно песимистичен и оптимистичен. Песимизмът идва от очевидния извод на основата на представените четири необходими за него аспекта, че той ще изисква дълга предварителна подготовка и работа, както и широки и задълбочени познания на участващите в него. Не е никак изненадващо, че подобни диалози в чужбина продължават с десетилетия, а подготовката за всяка среща, на която се обсъжда даден въпрос, е продължителна и задълбочена. Подобна структура у нас не само, че не съществува, но и (да бъда честен) не виждам достатъчно хора и от двете страни, които биха могли да участват достатъчно адекватно в нея. В положителен аспект обаче, става ясно, не само, че подобни дългосрочни диалози могат да бъдат обогатяващи, но с течение на времето те често постигат съществен напредък. Примери за това са общите документи за връзката между Писание и предание в диалога между православни и англикани, пробивът относно обожението при финландските лутерани или паралелния напредък по въпроса, но разгледан от различен ъгъл в Германия.   Как ще се развият нещата по-нататък не смея да гадая.